СПАДЩИНА ПРЕДКІВ

Головна Звичаї і обряди Поховальні звичаї та обряди “ПОТОЙБІЧЧЯ” В УЯВЛЕННЯХ ПРАДАВНІХ УКРАЇНЦІВ

“ПОТОЙБІЧЧЯ” В УЯВЛЕННЯХ ПРАДАВНІХ УКРАЇНЦІВ

e-mail Друк

Un42424222222222222titled-1У даній статті ми досліджуємо уявлення українців про перехід в інший світ, про можливості повернення з потойбіччя на основі текстів голосінь, які фрагментарно були представлені в публікаціях ще в ХІХ ст. Актуальність такого дослідження полягає в тому, що у текстах українських голосінь, які без сумніву належать ще до праслав'янської епохи, досить очевидно виражена система міфопоетичних уявлень соціуму. Таку систему уявлень співвідносять із “колективним несвідомим”, тобто з тією несвідомою міфологією, чиї первісні образи (архетипи) є спільним спадком людства.  Ми спробуємо показати уявлення наших предків про “той світ”, можливі варіанти перевтілення й шляхи повернення з потойбіччя.

Язичницькі уявлення про смерть викликали роздуми багатьох поколінь, зрозуміти таємниці життя та смерті прагнули найвидатніші розуми з найдавніших часів до наших днів. І все ж таки у цьому питанні ще залишається багато чого нез’ясованого, дискусійного, протилежних точок зору. 

Так, у статті “Залишки язичництва у поховальних обрядах Малоросії” в “Етнографічному огляді” за 1898 р. читаємо: “Основний сенс усіх цих обрядів полягає у віруванні, що покійник і після своєї смерті продовжує жити тим же життям, яким жив і до смерті: тому йому необхідні їжа, тварини, дружина і слуги. Років 50 тому, розповідають старі люди, разом із покійником у труну клали хліб, горщик із кашею і графин із горілкою” [6:93].

скифи

Ця ж ідея підтримується і дослідженнями Валентини Борисенко: “У традиційній духовній культурі українців, як і в багатьох народів світу, стійко побутувало уявлення про те, що смерть людини є лише її переходом з одного світу в інший. Тому в поховальному обряді знаходимо чимало елементів, які були спрямовані на забезпечення покійнику певних умов існування в потойбічному світі. Про це свідчить, зокрема, звичай покладання до труни необхідних для життя речей. На Поліссі, Холмщині неодруженим клали гарбузове насіння, що мало забезпечити їм плідність у потойбіччі” [7:172].

35353535353535

 

Відомо, що розбіжностей між народними віруваннями і християнським вченням було багато; до кінця вони так і не подолані. Одна з таких розбіжностей стосується концепції смерті [8:12]. За народними віруваннями, живі люди могли втрутитися у цей процес, всіляко полегшуючи його різноманітними магічними прийомами: вмираючого клали на землю, давали йому в руки свічку (“громницю”), свердлили сволок або черінь печі, калатали у дзвони. Крім того, над небіжчиком виконували цілий ряд магічних обрядів, відповідних народним уявленням про потойбічне. Оскільки вважалося, що смерть людини – лише перехід до іншого стану (нам здається, що вірили у смерть як у перехід до не до іншого стану, а до нового життя в іншому світі – О. Я.), небіжчика споряджали так, щоб він мав усе необхідне у потойбіччі: наприклад, клали за пазуху калачик, гроші за перевіз тощо [8:13].

401118 10151621632916178 898274560 n

Вивченню язичницьких ритуалів Н. Велецька присвятила свою монографію. Дослідниця переконана, що в народній традиції протягом усієї слов’янської історії співіснували різні рівні світосприйняття, а язичницькі ритуали формувалися на основі конструкцій про світобудову. Такі конструкції створювалися язичницьким мисленням. Найбільші труднощі, на думку Н. Велецької, створює те, що у відомій нам фольклорній традиції ми маємо справу не зі світоглядом якоїсь конкретної епохи, а зі сконцентрованою спільністю різних пластів в історії культури: давні сюжети і образи забувалися і переосмислювалися, потім виникали нові образи і відбувалося їхнє взаємопроникнення [5:7]. Безперечно, якщо спробувати простежити усі ці нашарування, можна “прочитати” не тільки історичну долю країни, а й духовний рух її народу [8:6].

Одне з найважливіших завдань сьогодення для України – відродження духовності народу. Зрозуміло, що в межах статті ми зробимо тільки маленький крок в цьому напрямку, причому нам не обійтись без деяких фактів історії та етнографії. По-перше, аналіз різночасових ідей, втілених у народні вірування про потойбічне життя, допоможе виявити історичні зв’язки слов’янських племен, що колись проживали на території України, з іншими народами, дещо прояснюючи складну проблему етногенезу [8:6]. Формування етнічної спільності українців, як відомо, відбувалось у суперечливих умовах: з одного боку, в тісних етнокультурних контактах із сусідніми народами (росіянами, білорусами, молдаванами, болгарами, греками та ін.), з іншого – в умовах боротьби з численними державами, котрі зазіхали на українські землі. Такими у різні часи були і Велике князівство Литовське, і Річ Посполита, і османська Туреччина, і королівська Румунія та Угорщина, і буржуазна Чехословаччина, а деякою мірою і царська Росія. Кожна з цих держав, підкорюючи окремі землі України, привносила свій етнокультурний та конфесійний фон. Як наслідок усього цього, система вірувань та повір’їв українців виявилася надзвичайно строкатою і складалася з цілого ряду регіональних варіантів [там само].

Згадаємо монографію Н. Велецької. Найважливіший висновок, який стосується нашого дослідження, у автора такий: рудименти язичництва різних стадіальних рівнів найкраще збереглися в ритуалах, пов’язаних із культом предків. Цьому сприяло уявлення про взаємозв’язок земного й потойбічного світів..., залежності благополуччя потомків від покровительства предків із потойбічного світу (5:7-8).

В. Борисенко теж вважає, що головною концепцією всього поховального обряду був культ предків і вшанування померлих, що мало важливе значення для життєдіяльності живих [7:172]. Такі погляди, що характеризують взаємозв’язок між живими й мертвими, мають дуже давню історію і сягають корінням у пра-давнину індоєвропейської спільності [7:177].

Б. Рибаков своїми дослідженнями доводить, що еволюція поховальної обрядовості й різні форми поховального обряду відображають суттєві зміни в осмисленні світу давньою людиною. Історик і етнограф Б. Рибаков виділяє три етапи в розвитку поховальної обрядовості [9:256]. У ІХ-VІІІ ст. до н. е. було поширене поховання трупів у скорчених позах. Це проходить через багато епох, завершуючись дуже різко на рубежі бронзового і залізного віків. Ці поховання засвідчували віру в нове народження. “Етнографія, – пише далі Б. Рибаков, – підтверджує віру людей в переселення душ, віру в переродження після смерті. В цьому віруванні тісно переплетені анімістичні та тотемістичні уявлення мисливської доби, коли людина не відділяла себе від природи, зливалася з нею. Реально це мислилося так: померлого готували до другого народження в якомусь іншому образі” [9:258].

Тварини, дерева, птахи, риби, що говорять у казках усіх народів Землі, частковий антропоморфізм усіх ланок природи – наслідок тієї тривалої епохи, коли людство вірило у перевтілення, у друге народження після того, як життєва сила покинула тіло померлого [там само]. Тут вважаємо за необхідне зробити деякі уточнення. Ідеї про перевтілення та друге народження – вторинні, тому що “смерть у свідомості первісного суспільства була одночасно і народжуючим началом; земля-потойбіччя є одночасно і земля-мати, з якої народжуються не лише рослини, але й тварини та люди. Смерті як чогось безповоротного нема. Усе вмираюче відроджується у новому пагоні”. Поняття “смерть” дорівнювало поняттю “народження”, яке, в свою чергу, дорівнювало поняттю “смерть” (такий своєрідний кругообіг життя в природі – О. Я.) – для первісної свідомості це був єдиний взаємопов’язаний образ. Тому “померти” означає мовою архаїчних метафор “народитись” і “ожити”, а “ожити” – померти (умертвити) і народити (народитись) [10:67].

На рубежі ІХ–VІІІ ст. до н. е. покійників ховали випростаними; померлих перестали готувати до другого народження для повторного життя на землі в якомусь іншому образі. Здавалося, ніби померлий просто заснув, і прокинутися він мав самостійно саме в образі людини. Закінчилася епоха перевтілень, людина мала залишатися й після смерті людиною. Для продовження життя, але вже в іншому світі, покійнику клали необхідні речі: їжу, зброю, прикраси і т. п. [9:259]. Уявлення про “інший світ”, який був під землею, на думку Б. Рибакова, з’явилися в бронзовому віці, коли у свідомості людей, що пізнали простори степів, морів, широке видноколо з гірських вершин, з’явилося уявлення про нижній, підземний світ, куди ховається на ніч сонце. Ця нічна, підземна частина світу з часом перетворилася у світ мертвих, в Аїд [9:258].

У цю ж саму епоху, за періодизацією Б. Рибакова, на рубежі ІХ-VІІІ ст. до н. е., в епоху переходу від бронзи до заліза, з’являється й дуже швидко переможно розповсюджується новий обряд – трупоспалення. До розшифрування обряду кремації Б. Рибаков закликає підійти з точки зору давніх жертвоприношень, коли жертовне м’ясо спалювалося на олтарі, а дим ішов до неба, до “богів-небожителів” [9:261].

Отже, ідею трупоспалення можна пов’язати із вірою у вічне життя вже не самої людини, а тільки її душі. Виникла складна форма обряду, що поєднувала кремацію з інгумацією: вона була пов’язана з культом предків, які не тільки оберігали земельні угіддя, двір, родичів, а й керували небесними стихіями: дощем, туманом, снігом. Кремація зникла тільки з приходом християнства [11:118].

На перший погляд, ми розібралися, як змінювалися уявлення прадавніх людей про смерть. Насправді ж ми маємо складну сув’язь давніх уявлень про смерть та світ померлих: поховання трупів у скорчених позах можна спостерігати водночас із похованням випростаних кістяків і трупів у молитовній позі, що засвідчувала найбільшу пошану (курганні обряди епохи енеоліту та бронзи), трупоспалення побутувало паралельно із трупопокладанням (черняхівська культура) [там само].

Однак, на нашу думку, логіко-графічний метод (Див.: Егидес А. П., Егидес Е. М.Лабиринты мышления, или Учеными не рождаются. – М., 2004. – 320 с.), який ми вперше застосовуємо в такому роді досліджень, допоможе в загальних рисах наочно уявити собі трансформації у міфологічних уявленнях наших предків.

Жертовне трупоспалення, як ми вже з’ясували, було пов’язане з поняттям “душа”. У науковій літературі немає єдиної точки зору на цю “субстанцію” та її місце в тілі людини. Більшість дослідників, як вважають автори монографії “Українці: народні вірування, повір’я, демонологія”, дотримуються думки про те, що духовна субстанція виявлялася у трьох іпостасях: людина як життя, як дієва сутність (у нашому розумінні, це і є саме душа. – О. Я.), вмістилищем якої можуть бути груди, живіт, печінка, горло, голова чи кров [11:127]; людина як соціальна істота, котра ототожнюється з іменем або зовнішнім образом (під цим ми розуміємо власне тіло людини, її матеріальну оболонку. – О. Я.); людина як органічна сила, що ототожнюється з незримим “духом”, “подихом” (швидше за все тут ми повинні говорити про людину не як органічну силу, а про людину як розумову силу, тому що традиційно дух Божий присутній або відсутній у нашому мисленні, яке керує нашими діями. – О. Я.) [11:10]. Саме таке уявлення про душу і тіло закріпилося в народних віруваннях про смерть і живе донині. Тіло “віддають” матері–землі. Земля, як і жінка, дає нове життя. Так, Б. Рибаков переконаний, що червона фарба на кістках при похованні у скорчених позах є символом крові, в якій зна ходиться ембріон у череві матері. Припускаємо, що передача тіла землі могла розцінюватись і як жертва родючості, плідності землі та родині померлого. Пригадаємо тут обряд “збирної” суботи: “Первая суббота Великаго поста называется “збирною”: въ этотъ день, по народному поверью, во время обедни на церковную паперть собираются все мертвецы и радуются, если видятъ, что ихъ родственники дают подачку нищимъ и “спасеныкамъ” (говеющимъ). Вечеромъ въ збирную субботу собирается молодежь на вечерницахъ и “пьютъ складку”. После “складки” несутъ закапывать кашу. Эта каша приготавливается девушками на вечерницахъ до прихода паробковъ. Готовится она иногда изъ разныхъ хлебныхъ зеренъ: рожь, овесъ, просо, гречиха, пшено, иногда изъ одной только гречихи или пшена. Около полуночи берутъ эту кашу въ горшкь и бутылку водки, съ песнями несутъ въ глухое место, ставятъ кашу на сньгъ, сами усаживаются вокругъ нея, выпиваютъ водку; затемъ девушки немного поодаль отъ кружка загребаютъ кашу въ снегъ. Закопавши кашу, приносять несколько кулей соломы въ какой-либо огородъ, разстилаютъ её, садятся и поютъ веснянки, главным образом следующую:

Ой збирна, збирна да субитонька.
Да моя ничка Петривочка,
Да не выспалась удивочка,
Да й усю ничку биль бэлила.
Соби явора приманыла:
– Да ой ты яворъ, яворочку,
Да подай мыни хоть гилечку (ветку) [12:161-162].

Зрозуміло, що в наведеному вище тексті представлені нашарування різних часів, але чітко виділяються такі моменти: вірили, що померлі відвідують живих родичів у певні дні; саме в один із таких днів у землю закопують кашу з різних зерен (зерно – символ плодю- чості; каша (первісно – товчене зерно з водою) – елемент жертвоприношення; сакральна їжа); приносили до городу солому, яка символізує кінцеву стадію кругообігу в живій природі і водночас початок нового рослинного циклу; веснянками прискорювали прихід весни, коли відновлювалась родючість землі (померлі предки допомагали в цьому); у тексті веснянки дівчина залицяється до хлопця (парування молодих – умова для продовження роду).

Для підтвердження правильності наших думок процитуємо О. Фрейденберг: жінка, за аналогією із землею, пов’язується не тільки з родючістю, а й зі смертю і з померлим; вона – труна, в якій людина вмирає і відроджується [10:83]. Померлого закопують у землю, щоб він міг вийти з неї подібно до рослини. Найголовнішими рослинами в землеробський період були зернові. Тоді можна говорити, що смерть ототожнюється із врожаєм, а померлий сприймається в аграрних образах як персоніфікація плідності землі. Померлого, як правило, кладуть на столі, де лежить їжа, хліб і вино; коли ж його закопують у землю, над його тілом ставлять стіл і їдять за ним, повторюючи оживлення померлого. Перебування на столі означає перемогу життя над смертю [10:204]. Тут О. Фрейденберг акт смерті й акт їжі вважає стійкими омонімами: в акті ковтання рот людини метафорично уподібнюється землі, череву, потойбіччю, народжуючому органу. Ковтаючи, людина оживлює об’єкт їжі й оживлюється сама. Тож їжа – метафора життя й воскресіння [10:67].

Володимир Данилов ще на початку минулого століття переконливо писав про те, що в уявленнях про смерть і потойбічне життя людини велику роль відіграють птахи. Пояснити це можна по-різному, наприклад, “Птах” – метафора “неба”, писала О. Фрейденберг, – і як- що його політ провіщає (у давнину гадали по польоту птахів), то це означає, що і птах, і небо могли пророчити, прорікати [10:133]. Тому, мабуть, у голосіннях звертаються до птахів із проханням переказати померлим про живих і принести вісточку з потойбіччя, бо саме вони – єдині посередники між світом живих і померлими. На думку В. Єрьоміної, образ смерті-птаха утворила швидкість, з якою приходить смерть [13:74]. Пам’ятаючи, що міфологічне мислення ототожнювало людину з рослинним і тваринним світом, смерть – із зникненням, відродження – з поверненням, дозволимо собі припустити, що тільки птахи й могли ототожнюватися з померлими, тому що прадавня людина кожного року мала можливість у природі регулярно спостерігати появу і зникнення саме птахів. Плакальниці уявляли померлого в образі будь-якого птаха [14:1]. До того ж, думка, яка порівнювала людину з птахом, не зупинилась тільки на цьому і розвинула порівняння в такий образ, коли померлому приписувалися всі атрибути, які так чи інакше характеризують птаха як такого [14:10]. Наприклад:

Моє дитятко, моя пташечка! Хто тепер мені буде щебетать раненько, воркувать низенько?;

... куди ж ти, моя пташечко, улітаєш, мене по- кидаєш? (там само);

... а мої брати-соколи встрічайте да пізнавайте свою матінку, а як не пізнаєте, так людей спитаєте [15:184] (брати померли раніше, а дочка плаче по матері. – О. Я.).

Тексти голосінь, які ми аналізували, донесли до нас, по-перше, уявлення про те, що царство мертвих знаходиться десь високо на небі, там, де вирій. Рай (ірій, вирій), – пише Б. Рибаков, – чудовий сад, що знаходиться десь у далекій сонячній стороні. Поняття “вирію” не книжне, а народне...

Очевидно, душі предків повинні потрапити до себе в рай, у своє постійне місце перебування. В усіх народних уявленнях про душі померлих вони виявляються такими, які кудись летять. Місце перебування душ в ірії, звідки прилітають перелітні птахи, вплинуло на те, що і самі душі предків ототожнювались із птахами” [9:264-265].

“Соловеєчки будуть щебетати, а зозуленьки кувати, а я буду їх питати: соловейки мої, братики, а зозуленька моя ненька. Ви високо літаєте, ви далеко буваєте, чи ви не бачили моєї матінки, чи не передавала вона своїм дітечкам поклона і вирного слова?” [6:100]. Б. Рибаков згадує повір’я, в якому ключі від вирію зберігає зозуля [9:264]. У наших текстах звертаються частіше за все до матері-зозуленьки (а куди-ж тебе несуть, мою рідненьку, мою зозуленьку? Матінко, моя- ж зозуленько!). Але є й приклади, коли зозулею називають чоловіка, дитину:

...Зозулі в садочку кують, а нашого хозяїна не чуть [15:83];

(плач по померлій дитині)…Коли я тебе побачу? Чи ти зозулею прилетиш, чи соловейком? [6:104]

В. Сокіл запевняє, що легенди, котрі стосуються виникнення зозулі, виходять з архаїчної міфологічної традиції. На цей час у Карпатському регіоні виявлено лише два фольклорні варіанти. Діти не слухали своєї матері, вона залишила їх і перетворилася на зозулю. У другому варіанті зозулею стала дочка, котра насміхалася з матері. Останній мотив – зозуля з дівчини – побутує і в інших регіонах України. Мотив перетворення на зозулю зберегли й інші етнокультурні традиції. У сербів сестра перекинулась зозулею, бо плакала за мертвим братом; у словацькій легенді зозулею стала дружина коваля, у польській – княжна; в українських піснях і баладах віддана заміж у далекий край жінка перекидається зозулею і прилітає до матері [17:45-46].

У навчальному посібнику В. Борисенко наведено текст сирітської пісні, в якій звертаються до померлого батька (пісню співають на дівич-вечорі сироті):

Пошлю сокола повише неба, мені батенька треба. Ще сокуленько не долітає, батенько навздогад знає:

– Чого, соколе, чого ясненький, з якою порадою?...[7:176].

Тут “рай”, “вирій” знаходиться десь вище неба.

“...Куди-ж ти йдеш?... Яма глубока, трава зелена. Будуть пташки там літать, а ми будемо питать: Чи не бачили нашой матусі дорогої? Перекажіть їм поклон: нехай устануть, подивлютця на своїх сирот” [15:184].

У наведеному тексті “вирій”, де літають пташки, переміщено під землю, в глибоку яму, куди “пішло” тіло померлого.

Цілком природно, що чіткого розмежування у віруваннях людей стосовно того, що душа відлітає у вирій, а дух залишається з родиною, не було й не могло бути. Душа і дух – ідеальні поняття, пояснити і розмежувати які пересічній людині важко й дотепер. Християнство, як відомо, залишає тільки одне з них, бо там мова йде про Отця, Сина і Святий дух.

Згідно з народними віруваннями, як відомо, існування людини продовжувалося як у формі душі, так і духу. Наприклад, під час Святого вечора, коли відбувалося поминання померлих, на столі залишали миску з кутею і ложками, щоб душі родичів могли бути на святковій трапезі. Померлі сходилися до хати звечора, і коли домочадці сідали за стіл, то дмухали на лаву перед тим, як сісти, “щоб не присісти чиюсь душечку” [7:178]. Перший понеділок після Русального Великодня – поминання померлих нехрещених дітей на “Шуляка”. Не можна цього дня жати, бо це – великий гріх. Якщо ж порушити заборону, то з жита виходить дівчина – Дух, яка може за- тягти в жито й залоскотати [7:179].

Як же у текстах голосінь визначено місце, куди відправляються померлі і звідки приходять їхні душі? По-різному. Часто-густо на це запитання немає відповіді:

Та де ж ти тепер будеш, та куди-ж ти, моя пташичко, улітаєш, мене покідаєш [15:184];

Відкиля тебе, мій синочку, в гості виглядати, дожидатця? Чи с глибокого яру, чи з далекого краю, чи з високої могили, чи з далекой україни [15:85];

Відкиля же ми будем тебе виглядати, – чи із поля, чи із родоля? Ой моя донечка, ой моя голубочка, та відкіль тебе виглядать, та відкіль тебе питать?… та ніхто не скаже, ніхто не звістить [6:107];

Да куди ж ти полинеш і попливеш, да на яку доріженьку, да на яку сторіненьку? [6:103]

Чому ж уявлення про місце розташування країни померлих такі різні? Люди відповідають, що ніхто звідти ще не повертався, тому й перевірити неможливо, а рай-вирій кожен бачить по-своєму. Є й історичне пояснення цьому розмаїттю. Річ у тім, що на українських землях у різні історичні епохи практикувалися й різні способи поховання. Померлих відправляли до країни духів за водою в човнах (у тексті є звертання: Матінко, утінко-ж моя! Матінко, рибонько-ж моя!) [15:184]; спускали з гори на санях (да відкіля-ж мині тебе визирати? Чи с тії глибокої долини…) [там само]; у лісі (або у спеціальних гаях, присвячених покійним) на деревах підвішували горщики з попелом від поховального багаття (Відкіля ми тебе будем виглядати, чи з гаю, чи з далекого краю?) [6:106]. Коли небіжчика спалювали на вогнищі, гадали, що його душа з вогнем і димом відлітає на небо й там потрапляє до раю (Чи ти зозулею прилетиш, чи соловейком?) [6:104]. Пізніше, коли тіла померлих стали класти в землю, сподівалися, що небіжчик і там знайде собі притулок [11:132].

“Той світ” під землею – таємничий і загадковий – у текстах голосіннях часто прирівнюється до селянської хати:

Ой моя донечка, моя рыдненька, та яка у тебе хата невеселая, – туда ни дощъ не пройде, и ви- теръ не провіе, и сонце не прыгріе… [11:107]; Охъ, мій чоловиче, мій ясный соколе! Та яку- жъ ты хату забажавъ смутну та невеселу: туды сонце не прыгріе, туды витеръ не завіе [15:83].

Порівняємо наші тексти з тим, що пише Н. Велецька про архаїчні поховальні споруди – “гробниці”-голубці, які були поширені на Російській Півночі ще в ХІХ ст. Голубці були і в ХХ ст. у трансформованій формі схематичної моделі хати, нерідко з пласким покриттям і невеличким отвором у фасадній стіні. Посилаючись на інших авторів, Н. Велецька наводить текст голосіння, в якому детально описується надгрібок у формі хати, який є спадщиною язичницької поховальної споруди – моделі хати. Генезис такого типологічного елемента слов’янської поховальної обрядовості йде від праслов’ян:

...Там построено хоромное строеньице – Прорублены решечаты окошечка, Врезаны стекольчаты околенка, Складены кирпичны теплы печеньки, настланы полы да там дубовые, Перекладинки положены кленовые...

Иположены там кушенья сахарные,

Ипоставлены там питьица медвяные... [5:32].

Порівняйте: (дочка плаче по матері)

...зробили тобі хаточку темную да невидную, да не с одним да оконечком, да не с одным да стульчиком... [6:102].

“У ролі посередника, що сполучає світ живих і світ померлих, найчастіше виступає світове дерево”, – пише О. Таланчук [11:134]. Ідея дуалістичної організації Всесвіту (образи прадавніх батьків усього живого на Землі) втілена в Землі-Матері й Небі-Батькові, присутня в багатьох міфологіях. Вона була оформлена в далекий праіндоєвропейський період. Матеріалізується така ідея саме в образі світового дерева – опорі, яка підтримує поділений на дві сфери Всесвіт. Складну й багатозначну семантику дерева, яка склада-лася протягом тисячоліть, представила О. Фрейденберг: перед нами божество дерева, яке є одночасно божеством неба, води і смерті; воно персоніфікується у дереві та у тому, що є часткою дерева (у скіпетрі, палиці для подорожніх, гілці), у птахові, у звірові; бог цей є “божеством року”, в кому зосереджена міць плодючості на рік; щорічно обирається і його новий річний репрезентант у вигляді жіночо-чоловічої пари. Вважається, що ця пара – божество в особах, і на рік має владу над силами неба і землі. Вони об’єднуються у священному шлюбі [10:72].

Перевтілення померлих у дерева і квіти широко відоме всім слов’янам. “Частини дерева стають частинами тіла”, – зауважує Н. Велецька і наводить приклад: ...Стала собі під явора, під явора зеленого, під синонька під свойого... Зачала... галузки та й ламати, зачала кровьця цяпкати, зачав синонька кричати: “Мати моя наймиленьша! Не лам же мі пальці (кости) мої, пальці (кости) мої дрібненькії! [5:33-34].

Без сумніву, це – рудименти ще праслов’янської традиції. Такими ж давніми можна вважати і символи, які зустрілися в наших текстах:

Донечку моя, фіялочко моя, відкиль буду тебе визирать… [6:102].

Моя матінко,…моя вишенько и моя черешенько… (6:100).

В. Данилов у своїй роботі пише: “При вживання символів зі світу рослинного царства відбулося нарощення на слово-символ тих атрибутів, які усвідомлюються нерозділь- но з поняттям про рослину” [14:4). У текстах чітко простежується думка: жива людина – рослина, мертва людина – одцвітаюча або зів’яла рослина:

Моя донечко, моя тополечко, Моя донечко, моя маковочко, Моя донечко, моя рожа повная!

Як же ти зацвіла і скоро отцвілась и обсипалась… [6:98].

…Немає цвіту червоного, немає роду рідного… Нада цвіту маковку, нема ріднішого над матінку… [6:99].

Важливою є думка В. Данилова про те, що порівняння людини з живою природою не зупиняється на певній точці, і мова доводить такі порівняння до крайньої межі [14:15]. Наприклад: Моя дитиночко, моя родиночко, моя пташечко, і моя комашечко, і моя роза повная, і моя роза червоная, і моя ягода повная, і мій цвіточок, і моя крашаночко! [6:100].

Зробимо висновки на основі представленого матеріалу:

1.Поняття “потойбіччя” органічно пов’язане з уявленнями наших предків про життя і смерть. У праіндоєвропейський період люди не розмежовували ці поняття; їхні уявлення можуть бути представлені у формулі: “життя” є “смерть” (життя = смерть).

2.У період трупоспалення “потойбіччя” – десь на небі або вище неба (“у вирії”, куди відлітає дим (душа) померлого). “Душа” уявляється птахом, який після смерті прилітає до родини померлого.

3.Пізніше трупи просто закопували в землю, де в череві Матері-землі й було “потойбіччя”. Мати-земля “відроджувала” померлого у вигляді дерева або квітки. “Той світ” під землею був дзеркальним відображенням “цього світу” (прикладом може бути текст голосіння матері по дочці: Ты должна была через три года быть невестой. Такихъ (какъ ты) невестъ не бываетъ, дочь моя. Спиной подъ венецъ не идутъ, – попарно идутъ подъ венецъ, дочь моя! [6:111].

4. Чіткого уявлення про “потойбіччя” у текстах голосінь немає, адже звідти ніхто не повертався; адже тексти голосінь увібрали в себе вірування різних епох і етносів; адже традиційні частини Всесвіту (“вирій” – “цей світ” – “аід”) у віруваннях прадавніх українців, як і в інших народів світу, об’єднані “світовим деревом”. По його гілкам можна було дістатися до “вирію”, а по корінню – перейти в “аід”.

Ольга Яковлєва,
"Народна творчість та етнографія", 3/2005.

//Список літератури//

1.Міфи України. За кн. Г. Булашева “Укр. народ у сво- їх легендах, реліг. поглядах та віруваннях” / Пер. Ю. Буря- ка. – К., 2003. – 383 с.
2.Селіванова О. Актуальні напрями сучасної лінгвісти- ки (аналітичний огляд). – К., 1999. – 148 с.
3.Коваль-Фучило І. Українські похоронні голосіння: ге- неза і поетика. – Дис... канд. філол. н. – Львів, 2002.
4.Одна глава объ украинскихъ похоронныхъ причита- ніяхъ Владиміра Данилова. Отдельный оттіскъ изъ журна- ла “Кіевская Старина”. – Кіевъ. – 1906. – 14 с.5.Велецкая Н. Языческая символика славянских архаи- ческих ритуалов. – М., 2003. – 240 с.
6.Остатки язычества въ погребальныхъ обрядахъ Ма- лороссіи // Этнографическое обозреніе. – 1898. – № 3. –С.93-112.
7.Борисенко В. Традиції і життєдіяльність етносу: на ма- теріалах святково-обрядової культури українців: Навч. по- сіб. для студ. вищ. навч. закл. – К., 2000. – 191 с.
8.Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. – К., 1991. – 638 с.
9.Рыбаков Б. Язычество древних славян. – М., 2002. – 592 с.
10.Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. – Л., 1936. – 454 с.
11.100 найвідоміших образів української міфології. – К., 2002. – 448 с.
12.Этнографіческія мелочи. (Изъ местечка Веркіевки, Нежинскаго уез., Черниговской губ.) // Этнографическое обозреніе. – 1898. – № 3. – С. 159-163.
13.Еремина В. Историко-этнографические истоки “об- щих мест” похоронных причитаний // Русский фольклор. Поэтика русского фольклора. ХХІ. – Л., 1981. – С. 70-86.
14.Владиміръ Даниловъ. Символика птицъ и растеній въ украинскихъ похоронныхъ причитаніяхъ. – Кіев. – 1907. – 18 с.
15.Похоронныя причитанія южнаго края. С. Брайлов- скаго // Русскій филологическій вестнікъ издаваемый подъ редакціею А. И. Смирнова. Томъ ХІІ (Годъ 6-ой). Варшава, 1884. – С. 179-187.
16.Сокіл В. Народні легенди та перекази українців Кар- пат. – К., 1995. – 157 с.


Поділитись у соц. мережах:
e-max.it: your social media marketing partner
 

Підписатись 
на публікації проекту: